Rotraud A. Perner
15-04-2014

Liebe ist inspirierter Dialog

Versuch über das Hohelied der Liebe

 

(Zitate wurden der neuen Rechtschreibung angepasst.)

 

Inhaltsverzeichnis:

  1. Wieso findet sich Liebeslyrik im Kanon des Alten Testaments?
  2. Die begehrte Frau
  3. Die begehrende Frau
  4. Sprechen mit inspiriertem Atem
  5. Der Prozess des Dialogs
  6. Die Herzöffnung
  7. Resümee meiner Überlegungen
  8. Zusammenfassung
  9. Zitierte Literatur

 

Wo Leben intensiv wird,
weiß es um die Vergänglichkeit,
um den möglichen Abschied.
Ingrid Riedel[1]

 

  1. Wieso findet sich Liebeslyrik im Kanon des Alten Testaments?

Die Frage, weshalb der Kanon des Alten Testaments ein offensichtliches Liebeslied – oder eine Sammlung mehrerer Liebeslieder – enthält, hat viele Phantasien und Interpretationen ausgelöst. Vor allem taucht immer wieder die Fragestellung auf, ob die gerne verwendete Allegorisierung vor der Fixierung des Textes stattgefunden hätte oder erst nachher.[2] Nachher vielleicht auch im Bemühen um Deutungserweiterungen durch Intertextualisierungen[3], wie Yvonne Sophie  Thöne erinnert, und die daraus erwachsende „Gratwanderung zwischen Offenheit und Beliebigkeit“ mit einem Umberto Eco-Zitat ergänzt: „Häufig sagen Texte mehr, als ihr Verfasser sagen wollte, aber weniger, als sie nach den Wünschen vieler maßloser Leser sagen sollten“.[4]

Erst um 440 v. Chr. beschloss Esra, Schriftgelehrter und Angehöriger der israelitischen Priesteraristokratie, die Thora öffentlich vorlesen und auslegen zu lassen, und schuf damit „die Geburtsstunde der Schrift und zugleich die Geburtsstunde der Exegese“, schreibt die Kulturwissenschaftlerin Christina v. Braun im Zitieren von Josef Hayim Yerushalmi, und: „Der Zeitpunkt der Eröffnung dieses Geheimwissens  war aber zugleich der Zeitpunkt, an dem die Thora ,geschlossen‘ wurde, d. h. an dem sie aufhörte, in einem fließenden ,Traditionsstrom‘ zu stehen, und Kanon-Charakter annahm.“[5]

Wenn man nun davon ausgeht, dass sowohl die Entstehung des Inhalts des Hohelieds als auch die Zeit seiner Aufnahme in den Kanon nicht datiert werden kann, aber im Sinne von Aleida Assmann, dass Kanon und Kanonisierung stets auf Selektion und so mit Macht einher gehen, die in einem patriarchalen System ausgeübt wird[6], diese gewiss von privilegierten Männern durchgeführt wurde, ergibt sich die Frage, welche Motive diese dazu hatten. Thöne schreibt dazu: „Dem biblischen Kanon als Sammlung unterschiedlichster Schriften und Traditionen inhärent ist eine komplexe und kontrastive Vielstimmigkeit, die ausdrücklich gewollt ist […]“[7] und zitiert dazu Erich Zenger, der in „dieser polyphonen Sinfonie“ nicht Makel  oder Unvollkommenheit sieht, sondern eine „intendierte Klanggestalt, die man hören und von der man sich geradezu berauschen lassen muss, wenn man sie als Kunstwerk, aber auch als Gotteszeugnis erleben will“[8].

Thöne thematisiert die in biblischen Texten dargestellte aber auch durch sie ausgeübte Macht, im Fall des Hohelieds der Machtverteilung zwischen den Geschlechtern, wie sie etwa durch die Erzählperspektiven und Erzählstimmen[9] erkennbar wird. Dabei hält sie mit den Worten von Ilse Müllner fest: „Auch die Betonung der kanoninternen Vielstimmigkeit kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass es Stimmen gibt, denen die Repräsentation im Kanon verwehrt ist“.[10] Im Hohelied, konstatiert Thöne, findet sich eine auffällige Präsenz der Frau, ihrer Handlungsaktivität und Redeanteile sowie Anwesenheit weiterer Frauenfiguren „bei gleichzeitiger Abwesenheit eines handlungsmächtigen Patriarchen“.[11] Hier drängt sich hinsichtlich des Motivs der Kanonisierung die Vermutung auf, dass aus männlicher Sicht liebende Frauen zu mehr Eigenaktivität – gegenüber kontrollierenden Vätern und Brüdern[12] – ermutigt werden sollte.

Die Theologin und Jungianische Psychoanalytikerin Ingrid Riedel bezieht sich auf die Züricher Psychologieprofessorin und Lehranalytikerin am dortigen C. G. Jung-Institut Verena Kast, wenn sie betont: „Die unverbrauchte Idee, in den Dialogen des Hohenlieds eine neue ,Beziehungsphantasie‘ für die Liebe zwischen Mann und Frau, zwischen dem Männlichen und dem Weiblichen überhaupt zu sehen, jenseits der Muster patriarchaler, aber auch matriarchaler Machtstrukturen“ könne überraschen.[13] Riedel ruft beruft sich auch auf ihre eigenen Erfahrungen mit den Gesängen der einheimischen Männer auf ihren Reisen in Nordafrika, die auf Befragen, wovon sie denn in der der Europäerin unbekannten Sprache sängen, antworteten: „… natürlich von ihrer liebsten Frau. Wovon sonst?“, und Riedel meint: „An den Gedichten des Hohenliedes können wir etwas von dem sehen und neu erkennen lernen, was die Sprache der Liebe ausmacht.“[14]

Aber um welche Art von Liebe geht es da?

Martin Buber differenziert in seinen Überlegungen zum Glauben der Propheten verschiedene „Relationen“ von Liebe – etwa bei Hosea: „rechtschaffene Liebe eines Mannes zu seinem Weib, buhlerische Liebe, die den Bund zerreißt, göttliche Liebe JHWHs zu Israel und die ,Liebe‘ der Baale zu den ihnen vom Volk dargebrachten Traubenkuchen.“[15] Und weiter unterscheidet Buber in der „aus Willigung liebenden“ Liebe Gottes eine  heischende, eine zornige und eine gnädige[16]. Bei dem katholischen Theologen Erich Zenger hingegen findet sich der Hinweis, die Kirche hätte das allegorische Verständnis des Hohelieds vom Judentum übernommen und weiter entfaltet in „den drei Hauptrichtungen der ekklesiologischen (Liebe zwischen Christus und seiner Kirche), der mystischen (Begegnung und Vereinigung der Seele mit Gott) und der mariologischen Deutung (Liebe zwischen Christus und Maria).“[17] Dem gegenüber stellt Zenger die so genannte „natürliche Deutung“, der zufolge das Hohelied als eine Sammlung profaner Liebeslieder angesehen wird, in der die erotisch-sexuelle Liebe  gepriesen werde. Zum primären Bezugstext dieser Interpretation, heißt es bei Zenger, wird dabei die Paradieserzählung (Gen. 2 f): „Die theologische Bedeutung des Hld wird darin gesehen, dass hier die Liebe zwischen Mann und Frau als ein Weg angesehen wird, auf dem eine Rückkehr ins Paradies möglich erscheint.“[18]

Unabhängig von diesem Paradies-Bezug – mit dem sich auch Yvonne Sophie Thöne auseinandersetzt, wenn sie sich auf Phyllis Trible bezieht, nach der die Gartenwonne in 1 Mose 2-3 wegen der Aussichtslosigkeit der Rückkehr „pervertiert“ wird[19] – verweist Zenger aber auch darauf, dass das Hohelied als Liebeslyrik in einer breiten altorientalischen Tradition steht, in der ein kultisch-ritueller Aspekt gleichsam magisch-homöopathisch Fruchtbarkeit bewirken sollte.[20]

Ähnliches findet sich auch bei Athalya Brenner; sie verweist einerseits auf diejenige Sichtweise, die im 18. Jh. aufkam und vor allem im 19. Jh. weiter entwickelt wurde, „dass nämlich das Hld ein Drama ist. Der Handlungsablauf entfaltet die Liebesgeschichte eines einzigen Paares, der zwei Hauptpersonen, einer männlichen und einer weiblichen; oder es geht um ein romantisches Dreiecksverhältnis von zwei Männern und einer Frau. Der Text wird als das Skript eines Dramas gesehen. Da der tatsächliche  Text des Hld aber nicht als ein solches Skript geschrieben ist, muss der Text in bestimmter Weise rekonstruiert bzw. um ,Regieanweisungen‘ ergänzt werden.“[21] Andererseits wurden im 20. Jh.  große Teile der Bibel als kultisches Material betrachtet, das aus benachbarten Kulturen entlehnt worden war – so auch das Hohelied: „Entsprechend interpretierte man das Hld als Umsetzung einer liturgischen Komposition (oder als eine religiös-literarische Reflexion darauf), die aus einer altorientalischen Quelle in die hebräische Literatur aufgenommen worden sei. Ägyptische (Isis/ Osiris), babylonische (Ischtar/ Tammuz-Adonis). Sumerische (Inanna/ Dumuzi) und kanaanäisch-ugaritische (Anat/ Baal) Quellen werden hier zitiert. Alle Vorschläge haben eine grundlegende Prämisse gemeinsam: Das Hld hat seinen Ursprung in einer Erzählung, deren Handlungsablauf von der rituellen Vorführung des hieros gamos (heiligen Hochzeit) eines Fruchtbarkeitsgottes und einer Göttin bestimmt war und Teil eines sich wiederholenden Zyklus von Tod und Wiedergeburt des Fruchtbarkeitsgottes bildete.“[22] Da aber kein eindeutiger Verweis auf Gott im Hohenlied zu finden ist, kritisiert Brenner dies als unverlässlich, denn das Thema der biblischen Gedichte sei die menschliche, nicht die göttliche Liebe. Auch deute die nachweislich erst späte Lesung des Hohenliedes beim Paschafest nicht auf einen liturgischen Ursprung, und: „Schließlich scheint die kultische Herangehensweise, bewusst oder unbewusst, durch einen Vergleich zwischen Jesus und alten Fruchtbarkeitsgöttern bestimmt zu sein, deren hypothetische Auferstehungsmythen als Vorausverweis auf Christus hin interpretiert werden.“[23]

Für mich liegt hinter all diesen Überlegungen wie auch der Hypothese, das Hohelied könnte Frauen als Urheberinnen haben[24], das Thema der „Mehrung“ im Sinne von 1 Mose, 28: denn wenn auch „sich mehren“ auf Nachkommenschaft bezogen wird, zeugt doch die wiederholte Verwendung des Ausdrucks „erkennen“ für den Beginn dieses Reproduktionsgeschehens, dass es nicht nur physisch sondern auch psychisch gemeint ist.  Brenner erinnert aber auch an das in der ersten Hälfte des 20. Jh. verbreitete Interpretationsmuster, „Das Hld sei eine Sammlung von Hochzeitsliedern, deren Anordnung der Feier einer ,Hochzeitswoche‘ entspräche.“, wofür es auch Zeugnisse jüdischer Quellen gäbe, dass zur Zeit des Zweiten Tempels eine Braut in Liedern gepriesen und besungen und der Bräutigam mit einem König verglichen wurde.[25] Beweise dafür durch Analogien zu arabischer Poesie findet Brenner aber nicht überzeugend.

Andererseits betont Brenner, dass man Gynozentrismus, d. h. das Zentralstehen von Frauen und Weiblichkeit, im Umkreis des Alten Israel in der altägyptischen Liebeslyrik wiederfände, wohingegen der männliche Partner nahezu abwesend sei. Und sie vermutet: „Die Affinität der ägyptischen und der tamilischen Kultur zum Gynozentrismus des Hld verstärkt die Möglichkeit, dass in der Liebespoesie und vielleicht auch in vorehelichen Liebesbeziehungen im allgemeinen sowie im Arrangieren von Hochzeiten im besonderen Frauen aus dem nahen Osten eine Freiheit zugestanden wird, die ihnen in anderen Lebenssituationen versagt wurde.“[26] (Hervorhebung RAP)

 

  1. Die begehrte Frau

Aus den Berichten über das Ungemach Tamars (2 Sam. 13,1 -22) und Dinas (1 Mose 34) kann erschlossen werden, dass jungfräuliche Frauen nicht immer auf den üblichen Schutz bzw. die Verteidigung ihrer Unberührtheit durch ihre Brüder bzw. Halbbrüder vertrauen konnten.

Auch wenn Dieter Froebe schreibt, es kündige sich in der Seele Amnons ein Zwiespalt zwischen Schutz der Integrität Tamars und seinem Impuls, sie „haben“ zu wollen[27], bleibt Tatsache, dass er sich für Dominanz und Gewalt entscheidet. Diese Gewalt pflanzt sich fort in Hass. Froebe formuliert: „Amnon projiziert seinen Selbsthass und seine Selbstverachtung nach seinem verbrecherischen Tun auf seine Schwester Tamar und will sie angewidert fortschicken.“[28] Aus psychotherapeutischer Sicht liegt hier aber weniger eine Projektion als ein Verkehren – ein Schuldverkehren – vor: wer die Definitionsmacht besitzt, kann eigene Schuld anderen zuschreiben und Hass und Distanzierung dienen dann zur Vermeidung von Begegnungen, in denen man mit der eigenen Schuld konfrontiert werden könnte.

Im Falle Dinas distanziert sich Froebe von der Interpretation als Vergewaltigung indem er schreibt: „Trotz dieser Ausgangssituation wird Sichem von dem Zauber des jungen Mädchens angerührt, und ist behutsam angedeutet, dass sich ihm ihr Herz öffnet.“ Von Gewalt sei in der Geschichte keine Rede, schreibt er, führt aber weiters aus: „Es geht in der Dinageschichte nicht um die verbrecherische personale Gewaltanwendung Sichems, sondern um die strukturelle Gewalt einer patriarchalen Gesellschaft, in der im günstigsten Fall der Vater des Mannes, der das Mädchen gebeugt hat, und der Vater des gebeugten Mädchens eine Hochzeit arrangieren, um ungünstigeren Fall aber die Brüder des Mädchens die soziale Schande rächen, die über die Schwester gekommen ist.“[29]

Diese Sicht wie auch letztere Behauptung  ist für mich schwer nachvollziehbar. Erstens legt er subjektiv einen normativen Maßstab an statt des objektiv deskriptiven, dichtet noch Gefühlsreaktionen dazu, die im Text nicht vorhanden sind, und außerdem beschönigt er die Geschehnisse durch die Verwendung des verharmlosenden Tätigkeitswortes „beugen“.

Exkurs: Für 1 Mose 34, 2 letzte Passage finde ich folgende Übersetzungen: bei Luther „… nahm er sie und lag bei ihr und schwächte sie.“, bei Buber: „Er nahm sie weg, lag bei ihr und beugte sie“, bei Kittel: „… nahm er sie, legte sich zu ihr und tat ihr Gewalt an.“ Für mich ist die Formulierung „schwächen“ die passendste, weil sie im direkten Gegensatz zum „mehren“ in 1 Mose 28 steht. Eine gleichstimmige sexuelle Vereinigung „mehrt“, weil keiner dem anderen Kraft raubt sondern Kraft spendet.

Zur Wurzel „ajin – nun – hej“ im Piel finde ich bei Gesenius u. a. „quälen“, „ein Weib schwächen durch Notzucht“, „bezwingen“[30]. Das deutsche Wort „beugen“ zu verwenden scheint mir aus einer konfliktscheuen Verschämtheit der Übersetzenden erklärbar, die möglicherweise in Hinblick auf die Lesung im Schulunterricht scheuen, „das Kind beim rechten Namen zu nennen“[31].

Es kommt ja nicht nur, wie Froebe schreibt, auf den Unterschied zwischen dem Erzählvorgang und den erzählten Vorgang an[32], sondern auch auf die Unterscheidung zwischen berichteter Wahrnehmung und innewohnender Sympathie. Bei Amnon legt er den Focus auf dessen nachfolgenden Hass, bei Sichem auf das, was dieser für Liebe hält – also auf die jeweilige Sicht- bzw. Handlungsweise des Täters. Aus der Sichtweise der vergewaltigten Frau ist aber das Motiv des Täters unerheblich, und wie die psychotherapeutische Praxis immer wieder zeigt, braucht es außerdem lange, bis eine Frau, die sexuelle Gewalt erfahren hat, wieder „bei sich“ ist.

Aus dem Verlangen der unterworfenen Frau nach Heirat retrospektiv auf Zustimmung zu schließen, verkennt den traditionell patriarchalen Rechtssatz, dass die „Verletzung am Besitz der Frau“ des Vaters, des Bruders, des Onkels, jedenfalls eines Mannes, durch Heirat bzw. „Kauf“ gut gemacht werden kann. Ebenso weist auch die Wiener Sozialpädagogin Gabriele Mörth darauf hin: „Diese Vorgangsweise wurde nachträglich legalisiert, indem die Tochter dem Brautvater mit fünfzig Silberlingen abgekauft wurde. Denn der Raub der Jungfräulichkeit seiner Tochter hätte ihren Marktwert unterschlagen. Ein Kompromiss, der eine legale Möglichkeit darstellte.“, und sie setzt fort: „Zu Beginn des 13. Jahrhunderts wurde Vergewaltigung erstmals als Freiheitsberaubung der Frau angesehen. Das Entschädigungsgeld ging nun an die Frau selbst. Im 16. Jahrhundert wurde für Vergewaltigung an unverleumdeten Frauen, Witwen oder Jungfrauen die Todesstrafe angedroht.“[33], denn die gesellschaftliche Geschichte der Vergewaltigung sei die Geschichte des Verbrechens eines Mannes gegenüber einem anderen Mann, insofern, als sich dieser einen rechtswidrigen Übergriff gegenüber dem Eigentum eines anderen Mannes erlaubte.[34]

Im Sohar heißt es (allerdings in Bezug auf die Thora, ein Femininum): „Allerorten jagt das Männliche dem Weiblichen nach und erweckt die Liebe. Hier aber fand ich, das sie die Liebe erweckt hat, was doch nach der Weise der Welt nicht rühmlich ist: wenn das Weibliche dem Männlichen nachjagt.“[35]

 

  1. Die begehrende Frau

Im Hohelied zeigt sich eine Frau die begehrt, die sich sehnt, und die „dem Mann nachjagt“, von ihm aber im Gleichen beantwortet wird ohne dass er sich ihr als ihr „Herr“ (1 Mose 3,16) überordnet. Überhaupt fehlen  im Hohelied die „Herrschaften“: Väter im Ganzen und die zürnenden Brüder setzen sich nicht durch. Thöne schreibt: „Die den Muttersöhnen zugeordneten Handlungen sind das ausschließlich im übertragen-psychischen Sinne verwendete Entbrennen (chet resch hej[36], Nif.), also Zürnen gegenüber der Sprecherin sowie der Akt, sie als Hüterin der kaph resch min jod mem (Weinberge) einzusetzen (sin waw mem).“[37] Die Strafwut der Brüder wie später auch der Wächter läuft ins Leere. An dieser Stelle weist Thöne auch darauf hin, dass die Bedeutung des Weinbergs über die des agrarischen Sinns hinausreicht und die Sprecherin mit dieser Metapher von sich selbst spricht: „Sich selbst hat sie nicht gehütet. Während in älteren Auslegungen etwas verschämt postuliert wird, die Frau habe ihren Teint nicht pflegen können, kann es mittlerweile als Konsens betrachtet werden, dass hier die Frau von sich selbst und ihrer Sexualität die Rede ist. Dies liefert zugleich den Grund für den Zorn der Muttersöhne, welche über die sexuelle Unversehrtheit ihrer Schwester wachen.“[38]

Weibliche Sexualität als Metapher für das Böse findet sich bei Hosea, zitiert Yvonne Sophie Thöne unter Verweis auf Fokkelien van Dijk-Hemmes, die „eine Verbindung zwischen Hld 3,4 und Hos 2,7“ erkennt und schreibt: „beide Textstellen parallelisieren die Begriffe ,Mutter‘ und ,schwanger‘, jedoch mit dem Unterschied, das zum einen im Hohelied von der Mutter der Protagonistin die Rede ist, in Hosea von der Geliebten selbst, zum anderen in der Liebesdichtung eine weibliche Perspektive eingenommen wird, während der Prophet die Frau durch seine Augen beschreibt.“ [39] Thöne setzt fort: „Zentral ist das Motiv des Suchens und (nicht) Findens in Hld 3,1-4, sowie Hld 5,2-7 welches eine Entsprechung in Hos 2,8-9 hat. Die Rolle der destruktiven Wächterfiguren wird hier durch den rachsüchtigen Ehemann übernommen.“[40]

Dieter Froebe weiß: „Eine junge Frau nachts allein auf der Gasse, das kann nur eine herumstreunende Ehebrecherin oder Dirne sein in den Augen der Wächter, und so behandeln sie sie auch.“[41] Tugendwächter neigen dazu, das Nachgehen der in liebender Sehnsucht sexuell aktiven Frau mit der im Kundefang „nachgehenden“ verachteten Prostituierten gleich zu setzen; dabei wird aber die – aus feministisch-historischer Sicht nicht unumstrittene – Institution der sich „opfernden“ Frauen in der Tempelprostitution[42] ignoriert. Wenn Thöne einen Bogen von „freier Liebe im freien Feld“[43] hin zur „legitimierten“ Liebe[44] „im Schutz des Mutterhauses“[45] spannt, lässt sie etliche andere Formen der Liebe – wie bereits erwähnt[46] – aus. Athalya Brenner schreibt auch: „Die durch das Hohelied gutgeheißene Liebe verpflichtet zu Engagement und Stabilität; es legitimiert nicht irgendeine Auffassung von der sogenannten ,freien Liebe‘, obwohl es Beziehungen außerhalb der Ehe legitimiert.“[47]

 

  1. Sprechen mit inspiriertem Atem

Man kann Wechselreden nach verschiedenen Kriterien klassifizieren.

Eine Möglichkeit besteht in der Zuordnung zu der jeweiligen Definition von Beziehungen mit oder ohne Berücksichtigung der dabei vorgesehenen Machtverhältnisse. Man kann aber auch nach dem im inhaltlichen Ausdruck formulierten Anliegen mit oder ohne Berücksichtigung der Form differenzieren. Und man kann nach dem transportierten emotionalen Selbstausdruck unterscheiden. Aus einer systemisch-psychotherapeutischen Sicht (wie ich sie vertrete und unterrichte) wird ein mehrperspektivischer Zugang praktiziert.

„Stimmen“, schreibt nun aber Yvonne Sophie Thöne unter Berufung auf Athalya Brenner und Co-Autor, „sind keine biologischen bzw. historischen, sondern literarische Kategorien.“, und führt weiter aus: „Repräsentationen androzentrischer, patriarchaler Interessen werden als M-voice/ male voice bezeichnet, Spuren von vertextlichten Erfahrungen und Sichtweisen von Frauen, die einer Androzentrik widersprechen, sind F-voice/ female-voice. Darüber hinaus sind viele biblische Texte potenziell dual gendered, können also frauen- oder männerbezogen rezipiert werden.“[48] Im Hohenlied fiele die Aktivität, Redegewandtheit und Handlungsmacht der Aktantin auf: „In keinem anderen biblischen Text ist eine Frau als Subjekt sexueller Handlungen benannt und – mit Ausnahme von Michal (1 Sam 18,20.28) – ist die Protagonistin die einzige weibliche Figur, von der ausgesagt wird, dass sie einen Mann liebe (z. B. Hld 3, 1-4).“[49] Sie wählt einen gendersensiblen Blickwinkel. Ich möchte den ungewohnten psychotherapeutischen ausführen.

Jenseits von Biologie und Kultur erweist sich Stimme als ausdrucksstarkes Kommunikationsmittel. Thöne bezieht sich auf Michael Bachtins Überlegungen zum dialogischen Charakter von Sprache, wonach das Wort kein statischer Fixpunkt sei, sondern „eine dynamische Kreuzung von unterschiedlichen Kontexten.“ Dementsprechend schreibt sie: „Sprache ist ein soziales Medium, daher ist jede Äußerung bereits per se mit Intentionen und Zitaten anderer verbunden.“[50] Diese Formulierung ignoriert die Tatsache, dass in Worten auch ohne bewusste Zielsetzung und ohne Zitate „Geist“ vermittelt werden kann.[51] So erinnert auch Martin Buber: „Die Welt ist dem Menschen zwiefältig nach seiner zwiefältigen Haltung.“[52] In der Fachsprache der Psychotherapie könnte man dolmetschen: es sind die jeweiligen – meist unbewussten – Neurotransmitterausschüttungen, durch die die Geistes- wie Körperhaltung bestimmt wird; sensible – „offene“ – Menschen besitzen Sicherheit, dies zu entschlüsseln. Sie merken dann aber auch, ob eine Haltung authentisch – echt – ist oder gespielt. Elke Goez schreibt etwa zur Exegese des Hohenlieds durch Bernhard von Clairvaux über dessen Redekunst: „Der Meister des Wortes durchbrach durch die Hoheliedinterpretation in Predigtform eine unsichtbare, aber sehr wohl existierende Grenze zwischen Theologie und Spiritualität zwischen reiner Gelehrsamkeit und praktischer Seelenführung. Der charismatische Heilige schlug in der Predigt eine Brücke zwischen sich selbst und seinen Hörern und versuchte, eine Einheit zwischen sich und seinen Zuhörern zu schaffen, gerade weil er sich darüber im Klaren war, dass seine Worte das Erlebnis göttlicher Liebe und wahrer Gottesschau niemals adäquat wiedergeben konnten. In seiner 85. Predigt spricht er offen aus, dass er versuchen möchte, das Unaussprechliche in Worte zu fassen. Virtuos setzt er im Bestreben, trotz aller Hindernisse sein Ziel zu erreichen alle Elemente der Metasprache ein, also Stimmmodulation, Timbre, unterschiedliche Sprechgeschwindigkeiten, Pausen und atemlose Hast, höhere und tiefere Stimmlagen. Seine Stimme wird ihm zum Instrument, um seine Worte in ihrer Unzulänglichkeit zu unterstützen.“[53]

Ja, Stimme ist Instrument – die Frage ist nur, ob damit für ein Publikum „meisterlich“ komponiert wird oder vom Ich zum Du tiefste Innerlichkeit mit all ihren Risiken geäußert wird. Wenn ich Sexualberater bzw. Sexualtherapeuten ausbilde, gebe ich ihnen immer die Übung auf, ohne Worte, nur mit der reinen Stimme und Atmung Botschaften auszudrücken – und dies deshalb, damit sie später in der Praxis Paare zu diesen „Erkennensübungen“[54] anleiten können.

Daher möchte ich dem Zitat Thönes die folgende Aussage Martin Bubers gegenüberstellen: „Wort gewordener Geist, Form gewordener Geist – in irgendeinem Grade weiß jeder, den der Geist berührte und der sich ihm nicht verschloss, um das grundlegend Faktische: dass solches nicht ungesät in der Menschenwelt keimt und wächst, sondern aus ihren Begegnungen mit dem Anderen hervorgeht.“[55] Aber nicht jede Saat geht auf. Sie braucht Wasser, Nährstoffe und Sonnenlicht und all dies findet sich in den Metaphern des Hohelieds, mit denen die Liebenden gegenseitig ihre Schönheit preisen. So schreibt etwa Yvonne Sophie Thöne, dass die Bedeutung von kerem über die des gegenständlichen Weinbergs im agrarischen Sinn hinausgeht: „Durch den ausdrücklichen Bezug auf sich selbst – und im Bewusstsein um die traditionelle Verbindung der Frau mit Acker und Erde [ – ] – wird klar, dass die Sprecherin hier von sich selbst spricht.“, und von ihrer Sexualität.[56] Ebenso wie Athalaya Brenner[57] verweist auch Ingrid Riedel darauf, dass „Garten“ in der orientalischen Lyrik als Symbol für den „Garten der Liebe“ steht,  „für den Garten, in den sich der Körper der geliebten Frau unter der Zärtlichkeit des Mannes verwandelt, mit all seinen wunderschönen Plätzen, seinen Früchten, seinen verführerischen Kräuter- und Blumendüften.“[58] Brenner weiß aber auch: „Im Hld, wo Weinberge und Obstgärten sowie Kräuter- und Duftgärten als Symbole sowohl der weiblichen Sexualität als auch der natürlichen Umgebung, in der die Liebenden wohnen, fungieren, ist eine solche weibliche Erklärung in der Tat sehr kühn.“[59] Sie sieht in den zahlreichen Bildelementen der Texte eine weibliche Liebespoesie, die „mit der Verehrung der (Fruchtbarkeits-)Göttin in Verbindung gebracht wird.“ Darauf verwiesen auch in Israel gefundene Amulette und Siegel, ergänzt Brenner, mit Tauben, Gazellen, Lotosblüten als Symbolen, die zur Sphäre der Liebes- und Fruchtbarkeitsgöttin gehörten.[60]

Von Sexualität ohne Peinlichkeit zu sprechen oder zu singen, ist schwer – außer man ist ein Dichter, und um zu einem solchen zu mutieren, bedarf es eines übervollen Herzens (sonst wird Kitsch daraus).

Innerhalb der üblichen „Sprachen der Sexualität“ bietet sich heute die Wahl zwischen der medizinischen Fachsprache mit meist lateinischen Vokabeln, der Bürokratensprache der Polizei- und Gerichtsprotokolle,  der verniedlichenden Kindersprache, der schwülstigen Kitschsprache und der zotigen Vulgärsprache; in der Alltagssprache fehlen freundliche Worte für Geschlechtsorgane und Geschlechtsverkehr (der mehr umfasst als nur den Zeugungsakt).[61] Mit wenigen Ausnahmen fehlt der gegenwärtigen mitteleuropäischen Sprache eine Liebeslyrik, wie sie Lise Manniche für das alte Ägypten[62] oder Dieter Froebe für die Minnedichtung des Spätmittelalters[63] ausweisen. So schreibt Manniche: „Diese Poesie ist voller Symbolik und voller Wortspiele, die Sprache einfach und klar, niemals obszön. Um Liebe geht es und nicht um Beischlaf wie in den handfesteren mythologischen Geschichten.“[64]

Solche Anklänge an ägyptische Liebeslyrik finden sich etwa in den Schönheitspreisungen; so erklärt Ingrid Riedel hinsichtlich der Farbe Rot  in Hld 5,10: „Im Alten Orient ist es die Farbe des Mannes. Auch in der ägyptischen Wandmalerei erscheint der Mann immer in Rot. Die Frau dagegen in Weiß.“, und „Zudem kann die weiße Taube, der Liebesvogel der Astarte, auch ein Symbol der männlichen Erregung sein.“[65]

Sprache ist durch den Stimmapparat geformter Atem – Ruach, Lebenshauch, Lebensenergie, Geist. Wenn man „vom Herzen spricht“ wird diese Form von Atem abgegeben und kann von einer anderen Person – so diese das will und vermag – aufgenommen und wieder zurückgegeben werden. Dann kann ganzheitlicher – d. h. Körper, Seele und Geist in Einklang befindlicher – Energieaustausch (im Gegensatz zur einseitigen Abgabe von Energiedruck in rein körperlich vollzogener Penetration) stattfinden.

„Nur wenn Zwei mit allem was sie sind zu einander sagen: ,Du bist es!‘, ist die Einwohnung des Seienden zwischen ihnen.“, formuliert der Religionswissenschaftler Buber[66] und meint nicht irgendetwas Seiendes, sächlich, sondern den Seienden, männlich – den Seienden, der Liebe ist.

Der unaussprechliche Name Gottes, der nur umschrieben ausgesprochen werden kann, ist reiner aspirierter Atem ohne Konsonanten, erinnert die Linzer Literaturwissenschaftlerin Anna Mitgutsch, „ein Ausatmen und Einatmen, für das es als Lautfolge keine Entsprechung gibt.“, und sie folgert: „… und gerade das hat den Namen (ha’Schem) mit einer Tiefe ausgestattet, an die kein Begreifen heranreicht. Weiter kann die Abstraktion, der Rückzug der Transzendenz hinter den Horizont des Sagbaren, nicht getrieben werden. Der Name Gottes hat keine sprachliches Äquivalent, nur Umschreibungen, die alle auf das Unsagbare verweisen.“ (Mitgutsch: 61.)

Aspirieren stammt vom lateinischen aspirare und bedeutet u. a.: hauchen, fördern, sich zu nähern suchen aber auch einflößen[67], inspirare hingegen einhauchen und einflößen[68]. Im Zitat von Mitgutsch wohnt das Geheimnis der Annäherung inne. Aber auch zwischen Liebenden hat die Rhythmik der Annäherung zur Vereinigung besondere Bedeutung, und das betrifft auch die Annäherung im Kuss.

Es ist doch auffallend, dass gleich zu Beginn des Hohelied die Aufforderung zu einem besonders betonten Kuss steht, in weiterer Folge aber dem Kuss keinerlei Aufmerksamkeit mehr gewidmet wird (außer man leitet von den Bewunderungsversen 2,3; 4,11; 5, 13; 5,16; 7,10 ab, dass die Erfahrung der Süße ja aus einem Kuss stammen muss). Nun haben die unterschiedlichen Formen von intensiven Küssen unterschiedliche Folgen (pathogene ausgeklammert) je nachdem, ob nur erotisierende Reibung hergestellt wird oder mittels entschleunigtem Atem Selbstausdruck ausgetauscht wird.

Zur ersten Gruppe zähle ich die von der Diplompsychologin und Neurophysiologin Annette Bolz beschriebenen sogenannten „pleasure rhythms“: „Diese Freudenrhythmen treten bei allem lustbetonten Tun auf: bei oraler Stimulation wie Nuckeln an Babyflaschen, wie Lutschen von Bonbons, wie Zigarettenrauchen [ – ]. Denn die ,pleasure rhythms‘ mit ihrer niedrigen Frequenz und ihrer deutlichen Synchronisation (,hedonische Hypersynchronisation‘) zeigen an,  dass alle Neuronen dieser Region relativ gleichförmig und regelmäßig langsam aktiviert werden.“[69]

Zur zweiten Gruppe zähle ich hingegen die Anregungen des in Populärmedien zu Unrecht diskriminierten indischen Philosophieprofessors an der Universität Jabalpur Chandra Mohan Jan alias Bhagwan Shree Rajneesh alias Osho (1931 – 1990), weil sie mit meinen psychosexualtherapeutischen Beobachtungen übereinstimmen, wenn er schreibt: „Je mehr Liebe in einem Menschen wächst, desto mehr Sexualenergie wird in Liebe transformiert und mit anderen geteilt. Je weniger ein Mensch von Liebe durchdrungen ist, desto sexbegeisterter ist er.“[70] Und er weiß: „Je schneller man während des Geschlechtsverkehrs atmet, desto kürzer ist dessen Dauer; je ruhiger und entspannter man atmet, desto länger dauert er.“[71], wobei ich noch einmal in Erinnerung rufen möchte: aus psychosexualtherapeutischer Sicht ist Geschlechtsverkehr mehr als nur der Zeugungsakt sondern manifestiert sich bereits in einem bewussten intensiven Kuss. Bhagwan erklärt: „Und je länger der Verkehr dauert, desto intensiver wird das Erleben der überbewussten Elemente – der Ichlosigkeit und Zeitlosigkeit, von denen ich schon mehrfach gesprochen habe. Die Atmung sollte sehr entspannt sein. Während sie sich entspannt, werden sich unbekannte Tiefen, Bedeutungen und eine ganz neue Bewusstheit offenbaren.“[72] Und der erfahrene Meditationslehrer zeigt auf: „Wenn wir an Sex mit weihevoller Innigkeit, mit Andacht herangehen, können wir durchaus der Göttlichkeit, wenn auch nur flüchtig, gewahr werden.“[73]

So verstehe ich auch „das Siegel auf Herz und Arm“, das die Liebenden in 8,6 einander aufzulegen bitten: nicht bloß als „ein Zeichen unkündbaren Vertrags“, wie Ingrid Riedel schreibt[74], sondern als Versiegelung als „ein Fleisch“ (1 Mose 2,24), worunter ich das „Ich bin Du“[75] verstehe, dass Untreue unmöglich macht, weil man den Anderen „in sich“ hat und damit keinen Platz mehr für jemand weiteren.

Geatmet wird durch Nase und Mund. Wenn man langsam atmet, kann man den feinsten Duft der anderen Person intensiv wahrnehmen und damit auch ihre Befindlichkeit, denn die jeweiligen Neurotransmitterausschüttungen sind riechbar und schmeckbar. So fällt dem europäischen Auge auf, dass in der orientalischen wie auch ägyptischen Liebeslyrik ähnlich wie im Hohelied Bewunderung von Geruchswahrnehmungen breiten Raum einnehmen. Bei der Beschreibung von erotischen Bilddarstellungen weist Manniche darauf hin, „welch wichtige Rolle der Duft in der erotischen Phantasie der Ägypter spielte.“[76] Und in dem von ihr zitierten  Text auf einer Wand von Hatschepsuts Tempel in Deir el-Bahri heißt es „Sie erwachte wegen des Gottesduftes …“[77] Das Hohelied strotz nur so von Dufterinnerungen (1,3; 1,12; 2,13; 3,6; 4,10; 1,11; 1,16; 7,14) und beweist damit, dass der und die andere nicht bloß mit den Augen abgetastet sondern ins Innere eingeatmet wurde.

Wer die Neurosignatur ganzheitlicher Liebe langsam ein- und ausatmet und damit verinnerlicht, erlebt die Ruach und gelangt zur „erkennenden“ Einheit mit dem, was er oder sie liebt[78]. In 1 Joh 4,16 heißt es: „Und wir haben erkannt und geglaubt die Liebe, die Gott zu uns hat. Gott ist Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.“ Diese Sichtweise sehe ich verstärkt durch das Zitat Franz Rosenzweigs (aus: Stern der Erlösung) durch Ingrid Riedel: „Nicht obwohl, sondern weil das Hohe Lied ein echtes, will sagen: ein ,weltliches‘ Liebeslied war, gerade darum war es ein echtes ,geistliches‘ Lied der Liebe Gottes zum Menschen. Seine menschliche Seele ist die von Gott erweckte und geliebte Seele.“[79]

 

  1. Der Prozess des Dialogs

Ingrid Riedel bezeichnet „die Form des Dialogs charakteristisch“ für das Hohelied, in dem die beiden Liebenden einander Worte und Bilder zuspielen, worauf das Gegenüber sogleich Bezug nimmt.[80] Und bei Otto Betz heißt es: „Was auch bei diesem Wetteifer der beiden Liebenden im gegenseitigen Lobpreis auffällt, ist die gleiche Ebene, auf der sich Mann und Frau und Mann begegnen; sie sind gleichwertige Partner; von einer Unterwürfigkeit der Frau ist nichts zu spüren. Selbstbewusst und eigenständig vertritt sie ihre Position.“[81]

Im Hohelied, schreibt Riedel, finden sich vor allem drei typische Gedichtformen, die es mit der ägyptischen Lyrik gemeinsam hat: das die Schönheit und Vortrefflichkeit preisende „Beschreibungslied“, das „Tür-Klagelied“ bzw. „Tür-öffne-Lied“ und das „Morgen-Trennungslied“, das die gemeinsam verbrachte Nacht beendet.[82] Später wurden die Lieder aber als Hochzeitslieder verstanden und in der Trauungsliturgie eingesetzt.[83] Nur heißt Hochzeit noch lange nicht Liebe – deswegen interpretiere ich das Hohelied als Anleitung zum sprachlichen Aufbau einer egalitären ganzheitlichen Liebesbeziehung.

Wenn man den Begriff „Dialog“ – in Konsequenz zu Martin Buber und David Bohm – vom alltagssprachlichen Gebrauch wie insbesondere von Diskussionen oder Disputen mit den diesen eigenen Zielsetzungen und Bedingungen und auch von Rhetorik, d. h. der Kunst der Rede und der Theorie der Überzeugung,  abgrenzt[84], erkennt man, dass die beiden Wissenschaftler nicht eine Kommunikationsform oder Technik im Sinn hatten sondern eine besondere Einstellung zum Umgang mit sich selbst und den eigenen persönlichen Wahrheiten, zum Umgang mit anderen Menschen und deren persönlichen Wahrheiten.[85] Der international lehrende Dialog-Experte Michael Benesch betont dazu: „Dieser Einstellung liegt die Bereitschaft zugrunde, in einem kontinuierlichen Prozess das eigene Denken zu beobachten und zu hinterfragen und die Rolle des Lernenden, der sich in einem permanenten Veränderungsprozess befindet, als wesentlich anzunehmen. Jeder Gedanke, jedes Verhalten, jede Emotion führt zu einem Stück Veränderung.“[86]

Im Prozess der satzweisen Annäherung wird zwar das Eigene ausgedrückt aber gleichzeitig die Grenze zum Anderen nicht zerstört. Der Geliebte im Hohelied liebt seine Schwester-Braut auch als Verschlossene (Hld 4,12), betont Dieter Froebe[87]. Ähnlich schreibt auch Ingrid Riedel über die Sprache der Liebe im Hohenlied: „Vor allem anderen ist sie eine Sprache der Wertschätzung, der hohen Achtung vor einander, darauf bedacht, die Selbstachtung und den Selbstwert des geliebten Menschen immer wieder zu steigern, zu erhöhen. Aus diesem Grund spricht der Liebende von seiner Geliebten als einer ,Fürstentochter‘. Und die Liebende nennt den Freund ihres Herzens ,König‘, so wie auch wir von einem ,Märchenprinzen‘ sprechen oder von unserer ,Herzenskönigin‘, wenn wir den geliebten Menschen meinen.“, und sie betont auch: „Der Königsname Salomon wird im Alten Israel im Rahmen des Hochzeitsrituals dem Bräutigam gegeben, einem jeden Bräutigam.“[88] Es gehe darum, die Liebenden königlich zu zeichnen, heißt es auch bei Yvonne Sophie Thöne[89], was für mich auch einen Hinweis auf Ehrfurcht und Respekt und damit die zeitliche Dehnung des Geschehens bedeutet. Diese Zeitdimension kommt auch bei Martin Buber zum Ausdruck, wenn er formuliert: „Gefühle werden ,gehabt‘; die Liebe geschieht.“[90] Damit präzisiert er dieses augenblickliche Geschehen auch in seiner Verlangsamung als Gegenwärtiges: „Gegenwart ist nicht das Flüchtige und Vorübergleitende, sondern das Gegenwartende und Gegenwährende.“[91]

Darin erblicke ich auch eine der Sinnhaftigkeiten der Aufnahme des hocherotischen Hohelieds in den von Erzählungen bzw. Gebetsliedern und Weisheitssprüchen gefüllten Kanon des Alten Testaments gegenüber: durch den dramatischen Aufbau der vielfältigen Wechselreden und Anreden wird ein Prozessverlauf in statu nascendi dargestellt und damit ein Vorbild für die Wechselfälle einer Liebesbeziehung gegeben.

 

  1. Die Herzöffnung

Entschleunigung und Verlangsamung der Atmung sind auch Methoden zur Angstbewältigung und Schmerzminderung[92].

„Liebende sind Ergriffene.“, gibt Ingrid Riedel zu bedenken, „Anders als bloß Verliebte sind sie keine verspielten, unsteten Gesellen mehr, die an jeder Blüte naschen, Liebende sind Glühende, die in den Flammen Gottes stehen, von denen sie verzehrt oder verwandelt werden. Liebende sind Menschen, die um den Tod wissen.“[93]

Die Kulturtheoretikerin Christina von Braun (geb. 1944) zitiert den Schweizer Erziehungswissenschaftler Micha Brumlik (geb. 1947) mit folgender Passage aus „Anerkennung und Erkenntnis in der geschlechtlichen Liebe“: „Bei Platon besteht der Sinn der geschlechtlichen Vereinigung in einer Restitution der verloren gegangenen Einheit, während die ;Erkenntnis‘ genannte Tätigkeit des Mannes in der Bibel der Beglaubigung einer unwiderruflichen Endlichkeit nach der Vertreibung aus dem Garten Eden dient. Wo also Platon [ … ] den Geschlechtsakt letztlich als Ausdruck einer unauslöschlichen Nostalgie deutet, sieht ihn die Bibel als auf die Zukunft gerichtete, Nachkommen erzeugende Tätigkeit, deren Existenz das brutum factum individueller Sterblichkeit ausgleicht. Geht es bei Platon um den Ausgleich des Verlusts der Einheit, so in der Bibel um den Ausgleich des Verlusts von Unsterblichkeit und Unschuld. Wo bei Platon die macht des Eros Unterschiede und Differenzierungen auszulöschen versucht, bestätigt die ,Erkenntnis‘, der ,jda‘ genannte Akt [ … ] Unterscheidungen.“[94] Der Zukunftsblick kann zwar vom Elend der Gegenwart ablenken – er kann aber nicht auf Dauer die Angst vor Vergänglichkeit spricht Endlichkeit beseitigen.

Körpersymptome von Angst können als Warnsignale verstanden – als Warnung vor Täuschungen inklusive Selbsttäuschungen (beispielsweise dass ohnedies keine Gefahr drohte). Angst kommt von lat. angustus, eng. Wenn man Angst hat, versucht man die Angriffsfläche seines Körpers zu verkleinern, zieht sich muskulär zusammen um allfälligen Blutverlust zu minimieren und hält den Atem an um unhörbar und nicht ortbar zu werden. Man verengt dabei auch seine Herzkranzgefäße. Das behindert die Fähigkeit zu lieben.

Die Gegenbewegung zum angstausgelösten „Stocken des Herzschlags“ bzw. des adrenalinbewirkten „Stich ins Herz“ ist die erneute Herzöffnung durch tiefe Atemzüge; sie helfen, auch die – psychische – Angst zu lieben.

Wenn man liebt, bangt am um das Leben der geliebten Person ebenso wie um das Leben der Liebe. Wenn man im Atmen das Herz so weitet, dass es „alles“ liebend aufnehmen kann – das, was eigentlich agape bedeutet – nicht nur alles, was man will und ersehnt, sondern auch alles, was man nicht will: Feindliches, Angst, Schmerz, …gelangt man irgendwann zur ganzen Schöpfung und zum Schöpfer. So verstehe ich den Vers „Denn Liebe ist stark wie der Tod“ – als Ermutigung zum Vertrauen auf die eigene Liebesfähigkeit. Lieben kann man immer – man muss sich nicht von Erwiderung abhängig machen.

„Die Zeit ist der Feind der Liebe“, schreibt der Theologe und Philosoph und suspendierte römisch-katholische Priester Adolf Holl, und „Die Zeit ist auch ein Feind Gottes“.[95] Dabei  verweist er auf das spanische „te querré“, das übersetzt nicht wie im Deutschen „Ich liebe dich“ lautet sondern „Ich werde dich suchen“ oder „begehren“ oder „vermissen“.[96]  All diese Aussagen sind ein Bekenntnis zur eigenen Liebeshaltung.

 

  1. Resümee meiner Überlegungen

Gefühle sind ansteckend[97].

Wenn bestimmte Gefühle unwillkommen sind – beispielsweise weil schambesetzt oder mit Schwäche identifiziert oder weil Entgrenzung Angst macht oder weil man fürchtet, dass eine andere Person zu viel Macht über einen gewinnen könnte – entwickelt man Abwehrverhalten[98]. Zu diesen zählt auch die so genannte Verschiebung: nach unten ins Zotige oder seitlich in andere ähnliche Gefielde oder nach oben – in die „hehren“ Bereiche Kunst, Wissenschaft oder – Religion.

Worte haben Suggestivkraft – sie schaffen Wirk-lichkeiten und sind damit eine Option in der Gottebenbildlichkeit des Menschen; aber in welchem Geist – einem der herzoffen strömenden Liebe oder einen der engherzig herrschenden Dominanz – der Mensch wirkt, zählt zu seiner Wahlfreiheit, die bereits in 1 Mose 2,17 kundgetan wird. Wenn die Lebensaufgabe des Menschen „Mehren“ in 1 Mose 1,28 als Lieben verstanden wird, so gilt es, die bioelektrische Aufladung des „Strömens“ – des zur geliebten Person Hinströmens – zu  integrieren, auch wenn sie vorerst (d. h. ohne entsprechende Routine) die gewohnte „Fassung“ gefährdet.

„Das Buch Salomons, Hohenlied genannt wegen der Hoheit seines Gegenstandes, gibt gewissermaßen das geistige Gespräch wieder zwischen dem Einen und Dreifaltigen Gott und Christus dem wahren Gottmenschen und seiner Kirche des Alten wie des Neuen Bundes und einer jeden frommen Seele, die sein Glied ist.“, sorgt etwa der spanische Jesuit Ludwig de Ponte (1554 – 1624) gleich zu Beginn seiner Auslegung „auf alle Mysterien und Tugenden der christlichen Religion“ für eine Eingrenzung der Interpretationsmöglichkeiten[99].

Eine noch deutlichere und die Leserschaft vereinnahmende Denkschranke baut beispielsweise der aus Schlesien stammende und in Ostindien als Missionar wirkende Carl Manthey Zorn auf, wenn er doziert: „Mit Ekel weisen wir das ab, was etliche Ausleger sagen, nämlich dass das Hohelied die Liebe zwischen Salomo und der ägyptischen Königstochter oder einem schönen Hirtenmädchen besinge.“[100] (Hervorhebungen RAP)

Exkurs: Offensichtlich hatten die genannten Interpreten Probleme mit olfaktorischen Gerüchen: „Geruch“ sei dasselbe wie Gerücht oder „Name“ betont Carl Matthey Zorn (1836 – 1928) gemäß der Luther-Übersetzung,  und verbindet dies mit 2 Mose  5, 21 und Pred. 7, 2. [101]; wie man allerdings von reach (Geruch) und schmuah (Gerücht) zu schem (Name) kommt, konnte ich trotz eifriger Suche nicht nachvollziehen; ich finde eine Übersetzung (angepasst an Buber) „Wie  Öl hat sich dein Geruch verbreitet“ viel sinnvoller. Ebenso unklar blieb mir der Hinweis bei de Ponte, der Bräutigam sei zugleich der Lehrer, weil „Dies lässt sich aus dem hebräischen Wort ,nasah‘ exakt ableiten, das Salomon verwendet; es ist doppeldeutig, heißt nicht nur ,küssen‘ sondern auch ,belehren‘. Schon aus dem ersten Wort des Dramas lernen wir also, dass beides vom geist Gottes zu erflehen ist; denn es ist ihm eigentümlich, im Kuss zu belehren und in der Belehrung zu küssen.“[102] Nach meinem bisherigen bescheidenen Sprachwissen heißt küssen naschak, und da Geruch und Geschmack von denselben Rezeptoren abhängen, drängen sich mir hier wieder Assoziationen zu unbewussten Abwehrhaltungen auf – und auch eine Erklärung für den „Ekel“ C. M. Zorns.

Demgegenüber zeigen die Überlegungen der ebenfalls aus Schlesien stammende Diakonissin Eva von Tiele-Winckler (1866 – 1930) eher meditativen Charakter, wenn sie zwar auch in Gleichsetzung von Braut als „Versammlung der wahrhaft Gläubigen“[103] und Bräutigam als Jesus[104] einer allegorisierenden und mystischen Sichtweise zuneigt, aber die emotionale Lage der Aktantin deutlich einfühlsam nachvollziehbar macht, wenn sie formuliert, der „Honig fließt und läuft von selbst“[105], was als Wahrnehmung des leibseelischgeistigen Strömens verstanden werden kann, oder bei den Worten „Ein verschlossener Garten ist nur zur Freude des Besitzers da.“[106] die weibliche Ausschließlichkeitssehnsucht andeutet.

Wie der griechische Kult der olympischen Götter sei auch die jüdische und  christliche Religion Himmelskult, schreibt die Kunst- und Kulturhistorikerin und Professorin für Geistes- und Medienwissenschaft an der University of the Arts in Philadelphia, Camille Paglia (geb. 1947)[107], und verdeutlicht: „Der raffinierteste Schritt in diesem Prozess war der Übergang zum Himmelskult, weil die mit ihm vollzogene Verlegung des schöpferischen Ortes von der Erde zum Himmel gleichbedeutend ist mit einem Wechsel von der Magie des Leibes zur Magie des Kopfes.“ Darin sieht sie folgendes verdecktes Ziel: „Und dieser als Abwehrmittel konzipierten Magie des Kopfes entstammen Glanz und Glorie der männlichen Zivilisation, zu der auch die Verklärung der Frau gehört. Selbst die Sprache und Logik, mit denen Frauen heute die patriarchalische Kultur attackieren, sind Erfindungen der Männer.“[108]

Eine Verschiebung auf eine Liebesmetapher von Gott zu Israel oder Mensch zu Gott entspräche einem apriorischen Machtungleichgewicht und wäre daher Gnade oder Unterwerfung, aber nicht Liebe. Deswegen sehe ich in der Aufnahme dieses Kompendiums mit Vorbildcharakter eine Anleitung zur wahren herzoffenen Liebe, die sich an der Schönheit und damit Göttlichkeit des geliebten Menschen entflammt, und die anstelle von Besitznahme und Machtausübung treten soll.

 

  1. Zusammenfassung

Schält man aus dem Hohenlied im Gegensatz zu der entsexualisierten „Verschiebung nach oben“ – die der altorientalischen Liebeslyrik wie auch deren Fruchtbarkeitskulten fremd war – die verschiedenen Verhaltensweisen heraus, die liebende Frauen zur Annäherung an die geliebte Person zu entwickeln pflegen, und verbindet man dies mit der Empirie der psychotherapeutischen Praxis – auf der ja auch die wissenschaftlichen Psychotherapie-Theorien fußen –, so kann man die Dynamik der fortpflanzungsorientierten Geschlechtlichkeit – es gibt ja auch andere – im Sinne der „Rückkehr in den Garten Eden“ oder anders formuliert, in die „Einheit in Gott“, erkennen: aus dieser Sicht böte das Hohelied eine Anleitung zum dialogischen Lieben gleichwertiger Menschen im Sinne ihrer Gottebenbildlichkeit und Überwindung des Strafwortes Gottes gegenüber Eva in Gen 3,16 „aus Liebe“.

 

  1. Zitierte Literatur:

Verwendete Übersetzungen des Alten Testaments:

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Die Heilige Schrift nach der deutschen Übersetzung D. Martin Luthers. Britische und Ausländische Bibelgesellschaft, Berlin 1934.

Wilhelm Gesenius‘ hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, bearbeitet von Dr. Frants Buhl. Springer Verlag, Berlin Göttingen Heidelberg 1962.

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Zorn D. E. M., Jesusminne. Das Hohelied.  Verlag des Schriftenvereins, Zwickau o. A.

 

Fußnoten

[1] I. Riedel, Stark wie der Tod ist die Liebe, S. 7.

[2] E. Zenger u. a., Einleitung in das Alte Testament, S. 480.

[3] Y. S. Thöne, Liebe zwischen Stadt und Feld, S. 39.

[4] A. a. O, S. 40.

[5] C. v. Braun, Versuch über den Schwindel, S. 64.

[6] Y. S. Thöne, a. a. O., S. 43.

[7] A. a. O., S. 42.

[8] Laut Thöne in E. Zenger u. a., S. 19 (4. Auflage 2001) – ich konnte allerdings die zitierte Stelle in meiner Ausgabe (8. Auflage 2012) nicht finden.

[9] Y. S. Thöne, a. a. O., S. 48 f.

[10] A. a. O., S. 43.

[11] A. a. O., S. 97.

[12] A. a. O., S. 116 ff.

[13] I. Riedel, a. a. O., S. 8.

[14] A. a. O., S. 9.

[15] M. Buber, Der Glaube der Propheten, S. 148.

[16] A. a. O., S. 149.

[17] E. Zenger u. a., a. a. O., S. 481.

[18] D. s.

[19] Y. S. Thöne, Lieber zwischen Stadt und Feld, S. 99.

[20] E, Zenger, a. a. O., S. 480.

[21] A. Brenner in Schottroff/ Wacker, S. 235.

[22] Ds.

[23] Ds.

[24] A. Brenner a. a. O., S 237 ff.; Y. S. Thöne, a. a. O., S. 99.

[25] A. a. O., S. 236.

[26] A. a. O., S. 240.

[27] D. Froebe, Das Hohelied, S. 26.

[28] A. a. O., S. 27.

[29] A. a. O., S. 33.

[30] Gesenius S. 604.

[31] J. W. v. Goethe, Faust I, Nacht, Studierzimmer, im Dialog mit Famulus Wagner.

[32] A. a. O., S. 35.

[33] G. Mörth; Schrei nach innen, S. 30.

[34] A. a. O., S. 31.

[35] Der Sohar, S. 300.

[36] Bitte hier und im Folgenden um Nachsicht – ich kann in meinem Rechner nicht hebräisch schreiben!

[37] Y. S. Thöne, a. a. O., S. 117.

[38] A. a. O., S. 117 f.

[39] A. a. O., S, 101.

[40] A. a. O., S. 101 f.

[41] D. Froebe,  a. a. O., S. 39.

[42] L. Manniche, Liebe und Sexualität im alten Ägypten, S.  16 ff.

[43] Y. S. Thöne, a. a. O., S.319 ff.

[44] A. a. O., S. 352.

[45] A. a. O., S. 351 ff.

[46] Vgl. FN 15, 16, 17.

[47] A. Brenner, a. a. O., S. 244.

[48] A. a. O.., S. 29.

[49] D.s.

[50] A. a. O., S. 31.

[51] In meinem Buch „Schaff‘ dir einen Friedensgeist – Gewaltprävention im Alltag“ habe ich versucht zu zeigen, wie man Sprache vom Kampfgeist befreien und in einen Friedensgeist transformieren kann.

[52] M. Buber, Ich und Du, S. 35.

[53] E. Goez, Bernhard und die Exegese des Canticum Canticorum, S. 123 f.

[54] Damit meine ich „erkennen“ im biblischen Sinn.

[55] A. a. O.,  S. 128.

[56] Y. S. Thöne, a. a. O.; S. 117.

[57] A. Brenner, a. a. O., S. 241.

[58] I. Riedel, a. a. O., S. 89 f.

[59] A. Brenner, a. a. O., S. 238.

[60] A. a. O., S. 242.

[61] R. A. Perner, Heute schon geleibt? S. 64.

[62] L. Manniche, a. a. O., S. 117 ff.

[63] D. Froebe, a. a. O., S. 84 ff.

[64] L. Manniche, a. a. O., S. 117.

[65] I. Riedel, a. a. O., S. 87.

[66] M. Buber, Zwiesprache, S. 183.

[67] Der kleine Stowasser, S. 74.

[68] A. a. O., S. 272.

[69] A. Bolz, Sex im Gehirn, S. 75.

[70] Osho, Sex – das missverstandene Geschenk, S.  94.

[71] A. a. O., S. 113.

[72] A. a. O., S. 114.

[73] A. a. O., S. 117.

[74] I. Riedel, a. a. O., S. 107.

[75] Vgl. das gleichnamige Buch der französischen Psychoanalytikerin Elisabeth Badinter.

[76] L. Manniche, a. a. O., S. 58.

[77] A. a. O., S. 91.

[78] Psychotherapeutische Anmerkung: und genau dieses Potenzial wird durch Gewalterfahrungen zerstört.

[79] I. Riedel, a. a. O., S. 17.

[80] A. a. O., S. 10.

[81] O. Betz, Aufgehoben in der Liebe, S. 64.

[82] I. Riedel, a. a. O., S. 13.

[83] A. a. O., S. 15.

[84] M. Benesch, Psychologie des Dialogs, S. 10.

[85] A. a. O., S. 11.

[86] A. a. O., S. 11 f.

[87] D. Froebe, a. a. O., S. 29.

[88] I. Riedel, a. a. O., S. 9.

[89] Y. S. Thöne, S. 104.

[90] M. Buber, Das dialogische Prinzip, S. 18.

[91] A. a. O., S. 17.

[92] Vgl. die Anleitungen zur „sanften Geburt“ nach Frederic Leboyer.

[93] I,. Riedel, a. a. O., S. 107.

[94] C. v. Braun. Versuch über den Schwindel, S. 190.

[95] A. Holl, Der lachende Christus, S. 167.

[96] Ds.

[97] Vgl. J. Bauer, Warum ich fühle was du fühlst.

[98] Vgl. A. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen.

[99] L. de Ponte, Der geistige Sinn des Hohenliedes, S. 7.

[100] C. M. Zorn, Jesusminne, S.  9.

[101] C. M. Zorn, Jesusminne, S. 14.

[102] L. de Ponte, S. 23.

[103] E. v. Tiele-Winckler, Christenadel,  S. 5

[104] A. a. O., S. 7.

[105] E. v. Tiele-Winckler, S. 16.

[106] A. a. O., S, 18.

[107] C. Paglia, Die Masken der Sexualität, S. 20.

[108] A. a. O., S. 21.